Jules Falquet est sociologue, spécialiste de la question des femmes dans les guérillas en Amérique latine. Dans Imbrication, son dernier ouvrage, elle cherche à proposer des alternatives théoriques et sémantiques à l’intersectionnalité en se basant sur l’expérience féministe dans les luttes guérillères. Elle a rencontré Nina Seron pour Reconstruire.

Pourquoi parler d’imbrication des rapports sociaux plutôt que d’intersectionnalité ?

Il y a plusieurs années, en 2006, j’ai traduit et publié dans la revue de notre centre de recherche, les Cahiers du CEDREF, la « Déclaration féministe Noire » du Combahee River Collective, qui était un groupe féministe de femmes noires étasuniennes à Boston. Et elles parlaient en 1979 d’interlocking systems of oppression, expression que j’ai traduite par systèmes d’oppressions imbriqués. Plusieurs traductions sont possibles bien sûr, mais j’ai trouvé qu’imbrication, était la traduction la plus proche, la plus pertinente. Leur travail précède d’au moins 10 ans la réflexion de Crenshaw et sa proposition d’intersectionnalité. De plus, il s’agit d’une réflexion collective, produite par un groupe très militant, et, à la différence de ce qu’on voit apparaître par la suite, avec une position de classe très affirmée. Un autre point qui me semblait important, intéressant, c’est qu’elles signalaient l’hétérosexualité comme quatrième logique d’oppression —hétérosexualité que personnellement j’inclus dans ce que j’appelle les rapports sociaux de sexe, dont elle est la clé de voûte (c’est pourquoi je parlerai ici à chaque fois de trois rapports sociaux). 

Je trouvais ce travail important et il me paraissait incroyable qu’il n’ait pas été traduit en France. Il me semblait que cette déclaration était une contribution vraiment importante aux discussions, même si elle venait des Etats-Unis. Du coup, j’ai aussi écrit un long article pour essayer de contextualiser leur travail pour tous les gens qui, comme moi d’ailleurs, ne connaissaient pas bien la situation des Etats-Unis, le mouvement Noir et  l’antiracisme des Etats-Unis, le mouvement des femmes, le mouvement féministe aux Etats-Unis depuis la Deuxième Guerre mondiale, ainsi que les mouvements de gauche. C’est cette triple histoire que j’ai essayé de donner à voir, pour bien permettre de comprendre dans quoi s’insère la Déclaration du Combahee et sa proposition politique et théorique.

D’aucuns nous disent que c’est une importation américaine…

L’imbrication des rapports sociaux existe dans toutes les sociétés contemporaines. Ce n’est bien sûr pas un phénomène universel, mais c’est un phénomène historique qui traverse et a traversé beaucoup de sociétés. Par contre, elle organise les sociétés différemment selon leur histoire coloniale, leur histoire impériale, s’il s’agissait des pays colonisateurs ou des pays colonisés et selon leur place dans le système des relations internationales et dans le capitalisme. Tout le monde est concerné, mais pas du tout de la même manière. 

C’est ce qui me semblait intéressant dans la réflexion du Combahee même si ce ne sont pas les seules à avoir réfléchi sur cette question  Cela fait longtemps que je travaille sur ces problématiques et j’ai pu constater que beaucoup d’autres les avaient abordées à leur manière. Par exemple, au Mexique, les femmes Indiennes du Chiapas disent « une femme indienne au marché quand elle se fait maltraiter, si elle reçoit un coup de pied ou se fait insulter, elle ne sait pas si c’est parce que c’est une femme, parce qu’elle est pauvre ou parce qu’elle est Indienne » . C’est dit autrement, c’est une autre manière de comprendre l’imbrication des rapports sociaux, mais elle est tout aussi frappante et pertinente. 

Cependant, il y a dans « imbrication » une perspective plus structurelle. D’abord, c’est important que ce soit un groupe politique qui ait introduit cette notion, c’est-à-dire qu’il s’agisse d’une pensée collective, élaborée dans des luttes, par des femmes qui étaient militantes à la fois de la cause noire et antiraciste, de la cause féministe et militantes de gauche, proches d’organisations socialistes. Elles ont réfléchi sur ces trois dimensions de manière simultanée. Et encore une fois, dans l’action. C’est pourquoi j’ai repris cette perspective « d’imbrication de systèmes », que j’ai approfondie à ma manière : au lieu de parler de systèmes, je parle de rapports sociaux, parce que je trouve que penser en termes de « systèmes », ça ne marche pas bien pour penser théoriquement l’imbrication. « Système », cela évoque un bloc, quelque chose de massif et de fermé, du coup il me semble qu’on ne voit pas bien comment plusieurs systèmes se superposent ou s’encastrent les uns dans les autres, alors que les rapports sociaux, si on les pense comme des tensions qui traversent la société, je pense que c’est plus efficace pour comprendre comment ces tensions peuvent s’imbriquer, exister en même temps et s’influencer les unes les autres.

Cela permet d’enrichir notre regard sur la société française ?

Bien sûr, la société française est complètement concernée par ces questions, mais elle n’est pas concernée de la même manière que les Etats-Unis, dans le sens où, notamment le racisme — probablement aussi le système de classes, mais en tout cas avec certitude le système de race — ne fonctionne pas de la même manière dans les deux pays. Par exemple, dans le racisme noir/blanc des Etats-unis (il y a aussi le racisme génocidaire par rapport aux populations autochtones et bien d’autres racismes…), la spécificité, c’est que une goutte de sang du noir suffit à être considéré-e comme noir (la one drop rule). Avoir même un seul ancêtre noir implique d’être définitivement considéré-e comme noir. Alors que dans le système français, comme dans le système brésilien par exemple (et même s’ils possèdent des différences), on peut blanchir (et on est incité à essayer de le faire).

Dans un contexte où ces questions sont polémiques – rappelons-nous les débats houleux autour de l’UNEF par exemple – comment peut-on réconcilier l’universalisme français avec une lecture de l’imbrication des rapports sociaux?  

Le Combahee, par exemple, se projette dans une lutte qui touche tout le monde. En effet, ce qu’elles disent, c’est que pour être libres, elles, il faudrait détruire à la fois le système patriarcal (hétérosexuel), le système raciste et le système capitaliste. Si nous détruisions ces trois systèmes, tout le monde y gagnerait. Et elles cherchent des alliances. Je les suis complètement : si on arrive à lutter simultanément contre le racisme, le capitalisme et le patriarcat, tout le monde gagne ! 

Cela pose les enjeux stratégiques de la lutte. Là, on est dans un pays qui est très centré sur la présidentielle et sur la prise de pouvoir électorale. La France périphérique n’a pas forcément accès à ces clés-là de connaissance et de compréhension des enjeux sociologiques. Quand nous développons cette lecture de la société, comment fait-on pour l’appliquer au réel et faire en sorte que ces gens là puissent s’y reconnaître ?

Cela dépend de qui on parle exactement, parce qu’il y a plein de gens différents parmi « ces gens » dont vous parlez, mais je pense que les militantes du Combahee, justement, étaient des femmes, de classe populaire, noires, et elles ont très bien réussi à s’adresser à la fois à la population noire, aux femmes et aux classes populaires. Elles ont réussi cela, parce qu’elles étaient vraiment très implantées dans les luttes concrètes, réelles et quotidiennes sur leur quartier, ou bien là où elles travaillaient. C’est par leur triple position de sociale et leur pratique concrète, tout simplement. 

Peut-on réconcilier les marxistes-matérialistes et les militants de l’imbrication des rapports sociaux ?

C’est une question très centrale et très importante. Mais justement, pour moi, l’intersectionnalité reste souvent au niveau interindividuel, au niveau des identités, et souvent en pensant presque seulement au sexe et à la race. La classe reste en filigrane, elle est pensée mais accessoirement. Alors que les femmes du Combahee ont pensé d’emblée la classe aussi, parce qu’elles avaient un ancrage solide à gauche, des références marxistes, comme cela était quand-même plus courant à l’époque (et même si aux Etats-Unis, c’était difficile). Donc, en fait, elles n’avaient pas besoin de réconcilier race et classe, elles partaient de l’évidence de leur lien. Comme Angela Davis d’une certaine manière, qui était antiraciste et communiste. Comme parti, les Black Panthers étaient proches du Parti communiste, donc en fait, ce problème de réconciliation ne se posait pas vraiment, en tout cas, pas dans ces termes. Car justement, si on développe une perspective d’imbrication des rapports sociaux comme celle du Combahee, qui place sur le même plan le sexe, la race et la classe, comme des systèmes simultanés et non hiérarchisés, alors il faut admettre que la classe ne va pas surdéterminer tout. Pour certaines personnes marxistes, c’est difficile à admettre. On veut bien ajouter un peu de race et un peu de sexe, mais pas au même niveau quand-même…

Alors que personnellement, je suis vraiment convaincue qu’il faut s’attaquer au capitalisme de façon frontale, mais je suis aussi absolument convaincue, en tant que femme, que si on ne résout pas la question des rapports de sexes, cela ne servira à rien de résoudre la seule question du capitalisme. Et je suis aussi convaincue que si on ne règle pas le problème du racisme, ou plus exactement des rapports sociaux de race comme mécanisme structurel du fonctionnement socio-économique, le reste n’aura servi à rien. Mais comme l’expliquent les membres du Combahee, au-delà du fait de se persuader intellectuellement de cela, c’est vraiment dans le vécu concret qu’on s’en rend compte, quand on est précisément à la « mauvaise » place dans les trois rapports. Donc c’est vrai, il faut faire un effort intellectuel et politique, lorsqu’on a pris l’habitude d’être seulement ou avant tout féministe, ou marxiste, il faut comprendre que « notre » question n’est pas la question centrale, surdéterminante. Les militantes du Combahee ont dit cela : ces trois systèmes nous oppriment tous, en même temps et avec la même importance, et en lien les uns avec les autres. Elles ne voulaient plus qu’on leur demande sans cesse de choisir contre quel système se battre en priorité et disaient que c’était contre productif que les marxistes réduisent tout au seul capitalisme ou que les antiracistes leur disent qu’elles étaient avant tout noires. En fait, elles en ont fait l’expérience et l’ont ressenti dans leur chair : ce sont les trois systèmes (rapports sociaux) à la fois qui créent leur situation (et celle de chacun, à sa propre place). C’est pourquoi il faut vraiment se battre sérieusement vigoureusement contre les trois à la fois. Soit on les croit et il faut faire l’acte de les croire ou de le ressentir, soit on reste enfermé-e dans un combat unique et donc inefficace. En effet ce combat unique, malheureusement, aggrave souvent la situation sur les autres fronts plutôt qu’il ne contribue à l’améliorer, justement parce qu’au lieu que le racisme et le patriarcat soient des sous-effets du système capitaliste, inclus à l’intérieur, ils constituent des systèmes différents, imbriqués de manière bien plus complexe, que j’ai qualifiée pour ma part de système de « vases communicants ».  

Jules Falquet, chez elle, à Paris. ©Nina Seron pour Reconstruire

Quand parler de sexe – et quand parler de genre, alors?

Je parle de sexe parce que je fais référence à la perspective des rapports sociaux de sexe, mais c’est un peu long à dire en entier à chaque fois.

C’est hérité d’un certain féminisme matérialiste aussi?

Tout à fait. En français (la langue dans laquelle le féminisme matérialiste francophone s’est développé), on a la chance d’avoir deux expressions : rapport social et relations sociales, ce qui n’est pas le cas en anglais, en espagnol ou en portugais. Il n’y a qu’un mot : « relations ». Du coup, dès le début, les féministes françaises ont pu distinguer un niveau interpersonnel, celui des relations sociales, quotidiennes, microsociales, entre les personnes (entre les sexes si l’on veut) ; et un niveau structurel des rapports sociaux, au niveau macro, abstrait, les rapports de sexe (au singulier) qui existent entre les femmes dans leur ensemble, comme groupe social, et les hommes dans leur ensemble, comme groupe social (ou classe de sexe). En anglais, n’ayant que « social relations », le terme de gender (genre) est venu en quelque sorte désigner les rapports de sexe (et pas les relations entre les sexes). Mais il n’était pas nécessaire en français, et comme beaucoup de gens l’ont utilisé à tort à travers, pour désigner le masculin et le féminin (par opposition à mâle et femelle), ou encore comme une manière polie de dire « sexe » ou encore pour éviter de dire « féministe », tout est devenu très confus. 

J’ajoute que le fait de raisonner en anglais, ou avec le concept de genre quand il est mal compris, a tendance à tirer le genre comme l’intersectionnalité vers un niveau plus interpersonnel, plus individuel. Simultanément, cela crée le double risque : soit de perdre de vue le niveau structurel, soit de l’amalgamer avec le niveau interpersonnel. En d’autres termes, on a du mal à comprendre, par exemple, que même si mon compagnon fait la vaisselle tous les jours, à titre individuel, les hommes en général sont socialement exemptés du travail domestique. 

Voilà en quelques mots pourquoi je préfère utiliser « rapports sociaux de sexe », et penser en termes d’imbrication des rapports sociaux, que de parler de genre et d’intersectionnalité.

Est ce que le racisme est institutionnel en France?

Je pense en tout cas qu’il est structurel. Il existe un racisme structurel que l’on peut observer au niveau du logement et des quartiers où les gens vivent, dans l’accès à l’emploi, dans l’institution scolaire et tout particulièrement au niveau de l’orientation. Même si les statistiques ethniques ne sont pas autorisées en France, un ensemble de recherches sociologiques, notamment, le montrent clairement, même si c’est plus difficile de le mettre en évidence avec des données chiffrées sur des très grandes séries. Mais il y a beaucoup d’éléments qui permettent de se rendre compte, et les gens qui le vivent ou le voient au quotidien s’en rendent compte. Il y a des inégalités qui sont reproduites structurellement.

Croyez-vous que la race supplante la classe ?

Comme je suis dans une perspective d’imbrication, je pense que la race et la classe sont mêlées, que leurs effets se combinent, avec ceux des rapports sociaux de sexe également. Parler de race, c’est parler de classe, et inversement, dans la mesure où une grande partie des personnes racisées sont du côté dominé des rapports de classe, comme prolétaires, paysannerie ou « lumpen », si l’on peut dire (tout cela mériterait de très vastes développements et bien évidemment, il existe des prolétaires blancs et des personnes non-blanches dans la plus haute bourgeoisie). Mais différents acteurs mettent ce débat en avant, exacerbent cette supposée opposition entre race et classe, uniquement pour nous monter les uns contre les autres — et avec aussi pour effet de passer le sexe sous silence, alors qu’il joue lui aussi à plein. Pendant ce temps-là, le capitalisme continue à faire des ravages, tout autant que le racisme et les logiques hétéropatriarcales. 

Est ce qu’on peut penser qu’il y a par exemple en France, une division raciale du travail?

Je pense qu’elle existe de manière claire, nette et précise. Il suffit de regarder qui livre les repas en vélo, qui nettoie les rues, les gares, les hôpitaux, qui a des postes fixes à l’université, qui est député. Et si on regarde tout cela aussi avec un prisme de sexe et de classe, on voit bien que la plus grande partie du marché du travail est extrêmement segmentée. Une femme noire, de classe populaire : à quel type d’emploi peut-elle accéder ? Si elle est sans papiers ? Si elle a des papiers ? Un prolétaire blanc ? Une prolétaire blanche ? Après, il peut y avoir des groupes qui sont en concurrence sur les mêmes segments ou des segments proches. Est-ce que dans certains domaines, les femmes blanches de classe populaire et les hommes non-blancs de classes populaires entrent en concurrence? Il faut comprendre comment le système joue les uns contre les autres, les unes contre les autres. 

Qu’est-ce que la combinatoire straight ?

C’est une proposition théorique que je fais en m’appuyant d’un côté sur les analyses de Monique Wittig, donc les analyses de l’hétérosexualité comme un système politique (ce qu’elle appelle la pensée straight) et de l’autre côté, le terme de combinatoire vient pour parler justement de l’imbrication des rapports sociaux. Pour le dire assez rapidement, la combinatoire straight c’est une manière d’essayer de comprendre comment l’imbrication des rapports sociaux fonctionne dans la durée, comment elle se reproduit de génération en génération. C’est une question que je me pose dans le cadre des 529 ans de colonisation de l’Amérique latine et des Caraïbes, quand j’essaie de penser toute la question du viol et des grossesses forcées des femmes Indiennes et Noires, du métissage comme blanchiment, et plus largement de la production des enfants comme un travail, souvent exploité, mais aussi comme le fruit de stratégies diverses et complexes. J’ai proposé d’appeler combinatoire straight, l’ensemble des normes, des règles et des institutions qui organisent à la fois l’alliance matrimoniale et la filiation, à chaque endroit et à chaque période historique. Quel sexe doit s’unir à quel sexe, quelle race à quelle autre race, quelle classe à quelle classe ? Qui une femme Noire prolétaire a-t-elle le droit d’épouser ? Qui lui est interdit ? Quid d’un paysan Indien ? Ces personnes ont-elles le droit de procréer, et avec qui ? A qui appartiendront les enfants, selon le type d’union matrimoniale, leur sexe, leur « couleur » (qui est « lue » différemment selon les lieux et les époques) ? Quel est le sort des enfants illégitimes, selon leur « couleur », leur sexe? Quel est le meilleur mariage? C’est toute cette complexité qui m’intéresse, selon l’endroit, la période : quelles stratégies les gens élaborent individuellement et collectivement face à ces règles, pour en tirer le meilleur parti ou pour les changer ?  

Tout cela, c’est le fruit de vos voyages.

J’ai pas mal voyagé et vécu en Amérique latine et dans les Caraïbes, dans plusieurs pays. Et donc je me suis intéressée à essayer de regarder, à lire l’immense production latino-américaine sur un ensemble de sujets qui sont peu pensés en Europe, ou différemment. La question du métissage, notamment, est une question énorme et fondatrice —et contrairement à ce que l’on croit ou dit parfois ici (que le métissage serait une manière d’atténuer peu à peu le racisme), en fait une grande partie du métissage, historiquement, a été un métissage forcé basé sur le viol des femmes « racisées » et sous-tendu par l’idéologie du blanchiment (sauf aux Etats-Unis, où même une goutte de « sang noir » interdit d’être considéré comme blanc ). En tout cas, penser à partir de différents pays du continent dit « Américain » permet de relativiser les logiques de la race : elle est partout pensée comme naturelle mais partout pensée différemment, donc elle ne peut pas être naturelle. Et aussi, si la race est pensée différemment, le racisme du coup n’est pas le même et les luttes pour le combattre sont différentes. On ne fait pas la même chose contre le racisme, quand c’est la logique du blanchiment ou celle de la « goutte de sang » qui prévaut.

Frantz Fanon, psychiatre martiniquais, expliquait qu’il recevait souvent des patients noirs qui faisaient des rêves où ils devenaient blancs. Il y avait dans ces rêves une envie d’élévation sociale, les blancs étant en Martinique propriétaires des moyens de production. Ne peut-on pas imaginer, à partir de là, que le racisme, en tout cas en France, soit à la base une catégorisation sociale, économique, à l’inverse des Etats-Unis, où c’est essentialisé par le sang ? N’y a t-il pas une différence entre cette implication aux Etats-Unis, une société qui repose sur des schémas de structures racistes et dans un pays comme la France ?

En fait, dans les deux cas, la race est économique et sociale, mais ce n’est pas de la même manière, aux Etats-Unis aussi, la race a des implications économiques et sociales. Les personnes tenues en esclavage étaient dépourvues des moyens de production et au moment où l’esclavage est aboli, elles restent dépourvues des moyens de production. En fait, c’est tout autant économique aux Etats-Unis qu’en France. Mais dans les deux cas, la « race » dans l’absolu n’existe pas, pas plus que le sexe, au sens biologique ou naturel. Dans les deux cas, on est face à des groupes de personnes qui sont légalement privées de certains droits et forcées à exercer telles ou telles activités, au nom de caractéristiques prétendues naturelles mais en fait arbitraires, variables dans le temps ou selon les contextes. Le fond du problème, c’est comment est organisé l’accès aux moyens de production, à la richesse, à la « propriété » de soi-même —et au nom de quoi c’est justifié (un principe divin, la Nature). Mais dans tous les cas, c’est social et économique. Et c’est pour ça que je parle en termes de rapports sociaux. Si on veut, parler en termes de rapports sociaux ça peut être une manière de dire que c’est économique, c’est structurel. Le sexe, la race et la classe sont des rapports sociaux et ils sont liés à l’organisation du travail quotidien. 

Qu’avez-vous appris de vos voyages ?

Ce que j’ai appris, c’est que la France était un tout petit pays à l’échelle mondiale, mais qui avait fait beaucoup de dégâts. Je pense que c’est vraiment quelque chose de marquant : la France, premièrement, est un pays colonial. Ensuite, c’est le troisième producteur et exportateur d’armes et de doctrines militaires —dont la doctrine de la « guerre de basse intensité », utilisée d’abord contre la lutte vietnamienne pour l’indépendance, mais surtout contre les luttes d’indépendance algériennes, puis après répandue dans le monde entier par les Etats-Unis dans le cadre de la contre-insurrection anti-communiste. Et cette doctrine de « guerre de basse intensité » revient dans la guerre de « l’axe du bien contre l’axe du mal », avec les mesures d’exception du Patriot Act et tout ce qui s’en est suivi en mesure de soi-disant « anti-terrorisme », qui utilise des méthodes extrêmement ressemblantes à celles que l’on reproche aux « terroristes » et surtout, qui vise avant tout la société civile désarmée. Or tout cela trouve son origine ici, « chez nous », en France. La France n’exporte pas que du parfum et du camembert et du coup, je pense que ça nous donne une certaine responsabilité : celle d’essayer de combattre ça et de voir à quel point le complexe militaro-industriel est central dans le système capitaliste aussi bien que dans le système  raciste et patriarcal. Souvent, lorsque l’on pense aux « méchants capitalistes », on oublie ce qu’ils  produisent concrètement. Ils produisent des armes, des produits chimiques qui servent aussi à faire des armes, des avions qui servent aussi à faire la guerre, du nucléaire qui est avant tout militaire…

Quels sont les ouvrages de théorie qui vous ont le plus marquée? 

Nicole Claude Mathieu, qui est une anthropologue française matérialiste, et Monique Wittig, pour les Etats-Unis : Angela Davis, le Combahee River Collective et WEB du Bois. Mais ce n’est pas toujours la « théorie » qui est la plus marquante…

C’est l’action ?

C’est l’action qui nourrit aussi la théorie. Et si possible, l’action collective. Mais aujourd’hui,  je dirais que franchement, j’ai beaucoup de mal à trouver quoi faire. Cela fait déjà plusieurs années que j’ai l’impression de ne faire que réagir de manière défensive, au coup par coup, sans horizon. Je ne sais pas bien avec qui agir et comment agir…

On a besoin d’un nouveau projet politique?

Je pense qu’on a besoin d’un nouveau projet politique, clairement et de manière urgente, mais je pense que les conditions ne sont pas très favorables. Disons que c’est paradoxal : la nécessité est là, les gens sont là, mais parfois je me dis qu’il manque une espèce de base. A la fois de formation politique, de mémoire historique des luttes, de savoir-faire organisationnel pratique, et aussi, d’outils collectifs (des organisations avec des locaux, des véhicules, de quoi faire des banderoles ou reproduire des tracts). Les partis, les syndicats, les grandes associations ont quasiment disparu et n’assurent plus ce travail de transmission, de formation, d’appui —même si on peut et on doit les améliorer, les critiquer, les dépasser… Mais partir « de rien » ou de très peu, c’est vraiment difficile, surtout pour les nouvelles générations. Ça devient plus difficile parce qu’il faut tout reprendre à zéro, y compris notamment la connaissance de nos histoires, de nos histoires de luttes. Il n’y a rien ou quasiment rien, du coup chaque génération, chaque personne qui arrive a l’impression que tout a commencé hier ou pire : que ça commence avec elle. Cela amène beaucoup de gens à penser la lutte de manière très individuelle —même si ce n’est pas la seule raison. Mais je constate que beaucoup de gens, aujourd’hui, sont dans des tout petits groupes et beaucoup, même, font de la politique tous seuls, en se montrant sur les réseaux sociaux, en faisant le buzz, sans qu’il y ait rien derrière, et surtout pour accumuler du capital social, comme on dit, de « l’influence », pour devenir « populaire » et ensuite, reconvertir cela en boulot, en place sur une liste électorale, en avantages personnels.

Qu’est ce que ça nous laisse comme perspectives pour 2022, du coup?

Il me semble qu’il faudrait vraiment travailler la formation de base, permettre à toutes ces personnes très éloignées de la politique d’avoir quelques bases pour mieux comprendre ce qui se passe et pourquoi ce qui leur arrive, leur arrive. Je le vois en enseignant, je sais que l’enseignement ne sera pas la clé de tout, mais je constate qu’aujourd’hui où on parle d’intersectionnalité, de décolonialité ou même de genre, une grande partie des étudiant-e-s universitaires n’ont pas les bases pour comprendre tout cela. Il leur manque une structure de base où rattacher toutes ces belles analyses. Ielles ne connaissent pas bien l’histoire. Quand on parle de décoloniser, c’est superbe, mais il faut savoir ce qu’a été la colonisation, concrètement, la complexité du processus, pas juste dire : c’était horrible, c’est mal. Or je vois dans les travaux des étudiants, dans leurs propos, qu’il y a une réelle, profonde,  méconnaissance de l’Histoire.

Aux Antilles, par exemple, les programmes scolaires sur les colonies ne sont pas les mêmes qu’en France hexagonale. Et ça, c’est un vrai problème. Ici, il y a un vrai déficit de connaissances quant au commerce triangulaire, à la commercialisation des esclaves. Comment, face à ce manque de connaissances, démocratiser l’imbrication ?

Je pense qu’il faut vraiment faire un énorme travail pédagogique et informatif,  d’explication de l’histoire aussi. Parce que comme on dit en espagnol, beaucoup de gens se remplissent la bouche de mots, mais si en face, les gens ne savent rien de l’histoire, cela ne sert pas à grand-chose, cela reste moral, et même moraliste, ça dresse les gens les uns contre les autres, au lieu de comprendre les grandes logiques économiques, justement, et les alternatives. Encore une fois, dans mes cours notamment, j’aborde beaucoup ces questions, j’enseigne les analyses décoloniales latino-américaines et des Caraïbes. Mais si on n’a pas expliqué avant ce que c’était, la colonisation, ou la traite, le commerce triangulaire ou le commerce en droiture, les étudiant-e-s savent à peine ce que c’est. Déjà, ielles confondent la traite et l’esclavage. Et je veux dire moi aussi, si je n’avais pas cherché à comprendre, je ne saurais pas. Donc c’est difficile. Par exemple : qui se rend compte que le plus gros de la traite esclavagiste transatlantique, c’est vers le Brésil qu’elle a eu lieu? Quasiment personne! Les gens pensent Etats-Unis, quand ils pensent l’esclavage, tout le reste du continent, ça n’existe pas à leurs yeux. Comment peut-on faire des analyses, comprendre si on n’entrevoit qu’une toute petite partie des phénomènes ? Je pense qu’il y a vraiment un manque de bases et si on n’a pas les bases, c’est difficile d’élaborer sur des sables mouvants, sur du vide. Ça peut même enfanter des monstres.

Cela nous laisse un peu démunis devant un féminisme dominant, un « féminationalisme »  à la Marlène Schiappa, ce manque de connaissance.

Je pense que c’est une erreur et un problème de laisser entendre que ce que fait ou dit Schiappa pourrait être féministe. Ça n’a rien à voir avec le féminisme.

Imbrication : femmes, race et classe dans les mouvements sociaux., Jules Falquet, éditions du Croquant, 2020.

Avez-vous quelque chose à ajouter? Quelque chose qui vous paraît important ?

L’islamophobie grandissante qui sévit dans ce pays, attisée par les gouvernements successifs, est un très grave problème. On ne s’en sortira pas sans saisir que c’est un problème et sans le combattre.

Peut-on parler d’islamophobie, en termes de système aussi?

Je pense que oui et je pense que j’ai mis assez longtemps à vraiment l’admettre, mais finalement je crois que c’est la nouvelle forme du racisme, en France. Ce n’est pas seulement une forme de racisme, c’est LA nouvelle forme de racisme —qui n’annule pas les autres formes, mais qui correspond à un relatif affaiblissement du racisme basé sur une prétendue « nature » physique des personnes. Justement, parce que l’islamophobie ne s’organise pas autour de la « couleur », de l’apparence physique, mais bien d’une religion réelle ou supposée et au-delà, d’une culture et non pas d’une biologie (bien évidemment, il y a beaucoup de manières de comprendre et de vivre l’Islam et beaucoup de cultures très diverses y sont associées).

Le curseur s’est déplacé d’une certaine manière ?

Le curseur s’est déplacé : le racisme tend à s’attacher un peu moins à l’apparence, au  phénotype (même si, encore une fois, ce racisme persiste et fait énormément de dégâts), mais n’empêche, l’islamophobie est une forme de racisme encore plus vicieuse parce que du coup, quasiment n’importe qui peut en faire l’objet (tout le monde peut être soupçonné-e-accusé-e d’être musulman-e (et par conséquent, islamiste !) et n’importe qui peut le devenir en un instant). Bien sûr, l’islamophobie a aussi une longue histoire coloniale et doit être contextualisée selon les histoires migratoires et les régions du monde.

C’est un rejet de l’altérité, assez typique du racisme.

En fait, le rejet de l’altérité, c’est le truc qu’on dit pour nous distraire, mais le fond du racisme n’a rien à voir avec l’altérité et tout à voir avec l’organisation du travail, l’accès aux moyens de production et le partage des richesses. Le racisme, comme l’a bien montré Colette Guillaumin la première, c’est créer certains groupes comme différents, sur des critères arbitraires, pour les exclure. À la base, personne n’est différent de personne, ou tout le monde est différent de tout le monde, mais en tout cas il n’y a pas de groupes préconstitués qui attendent d’être hiérarchisés ou mis à égalité. C’est l’organisation progressive des sociétés, la division du travail qui se met en place, qui transforme peu à peu les un-e-s et les autres et les installe dans des positions différentes.

Là, on revient à l’histoire et on voit bien comment les populations immigrées ont été traitées historiquement en France ou à la colonisation.

Oui, revenons à l’histoire, et au-delà de la France, rappelons que quand l’URSS a disparu, quand l’ennemi « communiste » a disparu, le complexe militaro-industriel des Etats-Unis a très vite retrouvé un adversaire pour justifier sa course en avant dans la production d’armes : les « terroristes islamistes ». Et surtout, alors que le mode de « développement » capitaliste  qui s’est mis en place depuis un siècle est basé sur le pétrole, où se trouve le pétrole ? En bonne partie, au Moyen-Orient. N’y a t-il pas lieu de s’interroger sur la diabolisation de la religion dominante dans les principaux pays producteurs de pétrole ? 

 

Nina Seron
Socialisme au sens propre, antiproductivisme, planification écologique, 6è République. Penseuse de l’imbrication des rapports sociaux, du post-capitalisme, héroïne du rien.

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